Notes plus abondantes
 

M. Hollis dresse un tableau passionnant des relations entre la raison et la confiance, c'est à dire entre l'idée que les philosophes se font de la raison depuis les Lumières et la réalité humaine et historique de nos sociétés. En remontant à la racine non seulement des raisonnements mais aussi, si l'on ose dire, de ce qui les précède, l'auteur montre que pour pouvoir rendre compte de la confiance, "le lien de la société" comme dit Locke, il faut singulièrement remettre en question la notion de la raison qui est aujourd'hui dominante : on ne peut pas considérer que l'homme "raisonnable" se réduit à l'homme qui cherche à maximiser sa propre satisfaction en utilisant les moyens qu'il estime les plus efficaces (y compris les gestes altruistes). L'homme existe s'il fait aussi partie de groupes au point qu'il agit selon l'intérêt du groupe sans même penser à son intérêt personnel..
        Cette analyse de M. Hollis montre les limites d'une vision "économique" de la société, judicieuse sans doute dans certains secteurs de l'activité humaine, mais tout à fait insuffisante donc pernicieuse dans d'autres secteurs que l'on peut considérer comme vitaux pour l'homme et pour les sociétés. Comme critique du libéralisme, on entend souvent dire qu'il encourage l'égoïsme ; c'est inexact car il sait prendre en considération l'altruisme des acteurs économiques. On dit aussi qu'il augmente les inégalités ; cette critique est également erronée car rien, dans le libéralisme, ne s'oppose aux transferts sociaux. Comme toute critique mal ajustée renforce en définitive l'objet qu'elle vise, on comprend la force de la doctrine du libéralisme. Il faut aller chercher beaucoup plus profondément. En analysant le phénomène de la confiance, ce livre nous donne de bonnes clés - ce n'est  pas le moindre de ses mérites.
           Pour suivre de plus près la pensée de Martin Hollis, on pourra se référer  à d'autres notes plus abondantes 
 

Pour davantage de confiance, faut-il plus de raison ou moins de raison ?

John Locke a déclaré que la confiance est le lien de la société (trust is the bond of society), le vinculum societatis. C'est en effet l'expérience quotidienne. Bien que la confiance soit une évidence, c'est aussi quelque chose d'exaspérant. Locke rend compte de la confiance en invoquant une "règle de morale (morals) ou loi de la nature" édictée de façon divine, qui nous rend dignes de confiance quand nous agissons en conformité avec elle. Voyons en quoi cela s'accorde ou non avec notre nature rationnelle. Comme la philosophie moderne souscrit à la perspective qu'ont les Lumières de la raison et de la nature, de la connaissance et de la réalité, nous devons rendre compte de la confiance de façon plus profane. Ce qui n'est pas sans difficulté.
La difficulté pourrait venir de la lumière, surtout si nous élaborons la raison pratique comme une rationalité instrumentale ou "économique". D'un autre côté, la difficulté pourrait venir de ce que le lien de la société défie la raison de toutes façons. Cette idée est particulièrement gênante, étant donnée la crainte contemporaine que les liens de la société libérale ne se fragilisent. Par là je ne pense pas seulement à l'augmentation de la délinquance mais aussi à la crainte diffuse que l'évolution de la société est en train d'éroder le sentiment de confiance et d'appartenance, de sorte que les gens deviennent aveugles aux besoins des autres et moins désireux de contribuer au bien commun (common weal).

Si ces craintes sont fondées, deux hypothèses : la fragilité de la confiance viendrait soit du fait que les gens deviennent trop rationnels, soit qu'ils ne le seraient pas assez.

Apparemment, il arrive que la raison nous enjoigne de jouer le jeu de la vie sociale d'une façon qui fait de nous tous des perdants. Cela arrive lorsque l'on fait de la confiance une affaire d'intérêt personnel. En effet, si plausible qu'elle paraisse, cette conception détruit le lien de la société en remettant en question l'utilité des vertus sociales comme le sens de l'intérêt général, le sens du voisinage, l'honneur, la bienséance et, en un mot, la réciprocité. Ces notions sont-elles des vertus morales ? La réponse est négative pour deux raisons. D'une part, elles ne sont pas assez abstraites pour être clairement universelles ; d'autre part ce qu'elles exigent nest pas assez incontestable. Mais avec une idée différente de la raison pratique, plus profonde que la prudence et plus chargée moralement, nous trouverons que la lumière de la raison éclaire le lien de la société, après tout.
Pour cela le philosophe doit s'aventurer dans les rangs des théoriciens des questions sociales beaucoup plus experts que lui. Mais je ne suis pas un partisan de la division du travail. La séparation entre philosophie et sciences sociales est fluide, peut-être purement artificielle car nous appartenons à un monde qui change lorsque l'on prend conscience que les limites intellectuelles changent. En demandant ce que serait un monde où la confiance prospère à l'intérieur de la raison, nous aidons ou nous mettons des obstacles à sa construction.

Les philosophes du 18 ème siècle étaient sûrs que la "vérité" était en mesure de porter un jugement sur les liens sociaux et sur les obligations ; il s'agissait je pense d'une vérité scientifique même si les sciences sociales étaient encore trop jeunes pour en être capables. Comme l'écrit Condorcet "la vérité, la vertu et le bonheur sont liés ensemble par une chaîne incassable" (Esquisse d'un tableau historique).

Depuis, les sciences sociales ont certainement accru le pouvoir et le champ de la raison ; mais remarquez qu'elles en ont aussi plus ou moins fait profiter des tyrans comme Hitler ou Staline dont les machineries officielles ont usé de la vérité pour détruire les vertus et le bonheur.
Le risque que courent les Lumières est que, en ne concédant rien à une nature humaine qui est irrémédiablement imparfaite, elles démantèlent de vieilles défenses contre le péché originel et laissent les démons reprendre le contrôle.

Deux sortes de confiance

Nous pouvons provisoirement distinguer deux sortes de confiance. Premièrement : nous prédisons qu'un autre fera telle action comme je fais confiance à mon pommier, sûr qu'il produira des pommes et non des prunes. De la même façon, je fais confiance à mon chien en étant à peu près sûr qu'il aboiera quand un intrus se présentera. Deuxièmement, nous faisons confiance à quelqu'un en pensant qu'il fera ce qui est juste (right). Certes, je prédis que vous me rendrez le livre que je vous ai prêté ; mais encore j'ai le droit de recevoir ce livre en retour et vous êtes en faute si vous ne me le rendez pas. Il y a donc un lien entre nous. Les obligations "normatives" ont une saveur morale que n'ont pas les simples prédictions. On attend de vous que vous vous conformiez à une morale (vue comme universelle) et aussi à des normes sociales. Mais, entre les deux, y a-t-il une différence ?

En tous cas il y a une différence de fond selon qu'intervient ou non un aspect "normatif". Un exemple : les fonctionnaires ne sont pas accessibles à la corruption ; la prédiction pure s'accorde alors à la prédiction normative ; mais dans certains cas, il est  prévisible que quelques fonctionnaires le sont.

Max Weber définit une « action sociale » comme "une action qui tient compte de la conduite des autres et est orientée en conséquence", ce qui est proche de la définition d’une action « stratégique » : une décision sera stratégique si ce que j'attends (au sens de prédiction) de vous dépend de la façon dont je pense que vous prévoyez ce que je vais faire.

La confiance est nécessaire mais en quel sens ? La simple prévision ? C'est en effet suffisant pour une simple coordination ; inutile ici de parler de confiance. Il suffit de se dire que l'autre est "rationnel", c'est à dire qu'il agit pour atteindre son but.

Savoir si finalement il y a une différence entre une confiance qui repose sur la prévision et une confiance qui se réfère à des normes n'est pas évident. Les deux peuvent coexister. La première me force à vous faire confiance, la seconde me donne droit à votre confiance. Les gens n'obéissent pas aux normes seulement par prudence et les motifs de l'action fondés sur la reconnaissance mutuelle de qualités morales ont un effet sur la descriptions des actions réalisées. Avoir confiance que vous suivrez votre propre intérêt est une chose et avoir confiance que vous répondrez à vos obligations en est une autre. La première forme de confiance n'a rien  à voir avec le lien de la société car celui-ci implique que la confiance des uns n'exploite pas la confiance des autres. Cela conduit à s'interroger sur le véritable sens du mot "rationnel". 

Un exemple simple où la rationalité empêche d’atteindre ensemble une situation optimale.

Deux personnages, parangons de rationalité, n'agissent que dans le sens de leur intérêt et chacun sait qu'il en est ainsi de l'autre. Ce sont Adam et Eve.

Ils vont s'attaquer à la Piste des Lumières. Celle-ci se trouve dans un désert. Elle est jalonnée de six pubs de qualité différente. Adam et Eve ont caractérisé leurs préférences pour ces six pubs par une note de 0 à 5. Ils ont convenu de cheminer ensemble et qu'à chaque pub, l'un des deux décide, alternativement, de s'y arrêter ou de continuer. Le premier à décider est Adam. Les préférences d'Adam sont, dans l'ordre, les suivantes : 1, 0, 3, 2, 5, 4 et celles d'Eve : 0, 2, 1, 4, 3, 5. Adam connaît les préférences d'Eve et réciproquement. La question est celle-ci : jusqu'à quel pub Adam et Ave marcheront-ils ?

Si Adam n'est concerné que par ce que lui aime, et de même pour Eve, on s'aperçoit qu'Adam arrêtera la marche dès le premier pub ; c'est ce qui est rationnel avec ces hypothèses.
En effet supposant qu'ils arrivent à l'avant dernier pub ; c'est alors à Adam de choisir ; pourquoi irait-il plus loin ? Eve donc le prévoit ; elle préférera s'arrêter au pub précédent (qui la satisfait à hauteur de 4 au lieu de 3). Ce que, bien sûr, prévoit Adam ; il préférera s'arrêter au 3 ème et ainsi de suite.

On n'a pas supposé qu'Adam et Eve sont des égoïstes ; on a supposé que leurs choix sont décidés en fonction de leurs préférences individuelles seulement ; ces préférence peuvent avoir de fortes composantes altruistes.

Donc Adam s'arrête au premier. Eve pourrait lui promettre de ne pas s'arrêter au second. Adam ne peut pas la croire car il sait qu'elle est rationnelle et la rationalité l'empêchera de poursuivre au-delà de la seconde.

L'hypothèse que chacun est guidé seulement par son propre intérêt a été formulée notamment par Edgeworth. Il pense qu'elle est vérifiée dans le commerce mais qu'elle est moins applicable au marché du travail et à d'autres activités humaines. Mais d'autres chercheurs estiment que c'est une vérité fondamentale et universelle que l'on peut traduire par une approche "économique" : Becker : " tout comportement humain peut être vu comme celui d'acteurs qui maximisent leur satisfaction (utility) à partir d'un jeu stabilisé de préférences", et cela est cohérent avec de nombreuses motivations y compris l'altruisme le plus sincère. On retrouve là le paradoxe des Lumières, à un niveau d'abstraction où la rationalité s'est séparée de la psychologie. 

La peur, la sympathie, l’obligation morale, l’effacement dans la société

Le choix rationnel de chacun peut conduire à obtenir moins qu'il n'est physiquement possible.
Le remède évident est d'introduire avec Hobbes, un pouvoir qui garde tout sous l'empire de la crainte ("a power to keep all in awe"). D. Hume fait appel à la sympathie mais l'un et l'autre font bien de nous des égoïstes guidés par notre seul intérêt personnel. Smith, avec Hume lui-même invoquent "l'impartialité". Mais même s'il est prudent d'être impartial, E. Kant nous dit que nous sommes alors sur le terrain de la moralité et que nous avons besoin d'une idée profondément différente de la raison pratique pour rejoindre la notion de devoir. Voilà donc quatre façons de rendre compte de la nature individualiste de l'homme. Et pour qui refuse l'individualisme, il y a aussi Rousseau. A eux cinq ils offrent toutes les options disponibles pour traiter du problème de la conscience d'une façon analytique.

La raison instrumentale ne peut pas rendre compte de la confiance

Les sanctions dont nous parle Hobbes ne feront pas de nous des animaux capables de promettre si cela veut dire tenir nos promesses même lorsqu’il serait payant de ne pas les tenir. Hoobes, dans les derniers chapitres de son livre, essaie de s'en tirer en disant que nous acquérons le sens de nos devoirs vis à vis du souverain et, de là, vis à vis des autres. Guère convaincant.

Pour Hume, les passions sont moteur de l'action ; la raison indique les résultats probables d'une action. "La raison ne peut être le moteur d'aucune action de la volonté… La raison est, et ne doit (ought) être que l'esclave des passions et ne peut prétendre à aucun autre office que de les servir et de leur obéir". Le conseil donné par la raison pourra exciter certaines passions et en calmer d’autres, ce qui aura un effet, mécanique, sur l'action effective. Pour représenter sa philosophie, nous pouvons invoquer le modèle d'action dit communément  "désir/croyances" (desire/belief) qui dissocie la raison pratique entre désir et croyances. Là, seul le désir est moteur, les croyances donnant un conseil. On peut aussi rapprocher le modèle de Hume du modèle "économique" standard en voyant dans le "désir" les préférences et dans les "croyances" l'information et le calcul. 

Hume reconnaît qu'il y a un problème et donne l'exemple de deux fermiers susceptibles mais incapables de s’entraider.

Supposant deux agriculteurs ; ils doivent entrer leurs récoltes dans les deux jours, sous peine qu'elles soient détruites ; ni l'un ni l'autre ne peut la rentrer seule, même en deux jours ; à deux il leur faut un jour pour chaque récolte. Que feront les deux agriculteurs rationnels et pris l'un pour l'autre d'un sentiment de camaraderie ? Rien ; et les deux récoltes seront perdues.
Certes, on peut "faire confiance" à un homme rationnel et aimable, mais dans le sens où l'on fait confiance à une horloge, avec le sens prédictif de "confiance", non le sens "normatif".

Les agents rationnels idéaux ont trois caractères fondamentaux 

- Une information parfaite : soit, mais on peut s’interroger sur les effets d’une inévitable régression à l’infini : mon action dépend de la probabilité que je prête aux actions des autres, celles-ci dépendant de la probabilité que chacun prête à mon action. Pour éviter le difficulté, la théorie suppose que chacun sait ce que les autres savent ; ce savoir commun de rationalité (common knowledge of rationality) est une condition curieuse si l'on croit que les personnes réelles sont toujours quelque peu opaques les unes aux autres et l'on peut se demander si c'est même cohérent. Mais c'est assez plausible comme moyen d'isoler l'élément stratégique qui intervient dans les jeux entre acteurs rationnels.

- Des préférences totalement ordonnées : cela n'implique rien sur les motivations de ces préférences. La question se pose pourtant de savoir s'il s'agit de préférences établies "après mûres réflexions". En tous cas, on ne remet pas en cause les motivations réelles des agents.

- La capacité de faire des calculs sans erreurs : pourquoi pas, dans un modèle théorique ? 

Trois façons de voir la psychologie morale

- La première façon de voir est que la nature humain est universelle, vision clairement affirmée par Hobbes, à laquelle Hume apporte quelques nuances mais sans la remettre en cause. D'autres philosophes des Lumières tiennent que l'homme est universel non seulement dans son essence et sa capacité de raisonnement pratique, mais aussi dans ses capacités morales.

- La deuxième façon de voir apporte la garantie que la raison peut concilier les passions et ainsi pave la voie qui conduit à la théorie des choix rationnels et à la théorie des jeux. Bentham est, parmi les premiers auteurs, celui qui l'a exposée de la façon la plus claire. Pour lui, toute passion est la source de douleurs et de plaisirs, ce qui permet de mesurer leur utilité puisque augmenter le bénéfice, l'avantage, le plaisir, le bien, le bonheur ou diminuer la douleur, le mal etc., tout cela revient à une seule et même chose, qui peut se mesurer ; Bentham propose une unité de mesure commune, l'"util". Ce raisonnement s'applique à une personne individuelle ou à une communauté. Ses successeurs émettent un doute pourtant sur la commensuralité de toutes les satisfactions, tel J.S. Mill, qui distingue les "plaisirs inférieurs" et les "plaisirs supérieurs". Alors, ils s'en tirent en limitant l'application de la théorie à "la partie inférieure des sentiments"  comme dit Jevons. Ce second point de vue a néanmoins, comme le premier, l'idée que la nature humaine est universelle et que la psychologie morale est la source d'une force motrice. Mais cela ne rend pas compte de la confiance.

- La troisième façon de voir considère que la psychologie morale substantielle est une erreur. Elle essaie d'estomper les flux psychiques jusqu'à faire disparaître toute psychologie pour laisser seule une logique de préférences totalement ordonnées. Pareto est le pionnier de cette démarche. Les gens font ce qu'ils préfèrent faire de sorte que leurs préférences deviennent un fait d'observation et non de psychologie ou autre. Alors, selon lui, "la théorie acquiert la rigueur de la mécanique rationnelle ; elle déduit ses résultats de l'expérience sans y introduire aucune entité métaphysique". Ramsey, Samuelson, Von Neuman, Morgenstern ont illustré, complété, étendu l'approche de Pareto. De même Léonard Savage, dans un contexte d'incertitude ; il va jusqu'à dire : peu importent les motivations ; l'acteur se comporte comme si son jeu de préférences était celui qui, rationnellement, le conduirait à l'action qui fut effectivement la sienne. Plus besoin donc de psychologie ; la mathématique en fait son affaire, une "psychologie mathématique", ironise Edgeworth. La rationalité se définit alors dans par la cohérence des décisions prises, approche comportementale ou "behaviouriste" qui a la faveur de la plupart des théoriciens des jeux - mais pas tous.

On est loin des idées de départ de Bentham pour qui l'utilité a trois fonctions : un état psychologique motivant, une mesure de la satisfaction et le principe de l'action : à savoir maximiser l'utilité. La différences entre "préférences" et "préférences révélées" n'est pas claire puisque les premières sont vues comme en relation avec l'intérieur et les secondes en relation avec l'extérieur (inner et outer). Si les préférences ne sont pas vues comme des passions, c'est à dire comme les moteurs de l'action, rien ne dit que les moteurs de nos actions peuvent être représentés par une carte d'utilité (ou de satisfaction) cohérente.

Les faiblesses de la « maximisation de ‘l’utilité’ – ou  satisfaction »

Sous la forme d'utilités et de préférences, les passions sont réduites à l'état de fantômes. Les préférences sont en équilibre instable entre les passions et les procédures.

Quand on demande quelle est la grandeur qu'une action conforme à la rationalité instrumentale tend à maximiser, la réponse est "utilité" ; quand on insiste, on voit apparaître "l'intérêt personnel" en passant par "satisfaction générale du désir des acteurs" pour arriver à "la valeur d'une variable dans le calcul utilitariste". On devine que quelque part convergent les éléments de substance et de procédure ; c'est sans doute sur la notion d'utilité. Mais le problème de la confiance rend sceptique. La confiance suppose que l'on s'attende à ce que les autres, quelquefois, agissent délibérément dans un sens qui ne maximise pas leur "utilité". Dans le modèle d'action rationnelle, c'est impossible à un acteur rationnel.

Un gaspillage « rationnel » – ou comment, par pure rationalité, laisser sur la table sans y toucher un million de pièces: 

Une pile de six pièces ; chaque joueur à tour de rôle en prend une ou deux ; si il en prend deux, le jeu s'arrête. Avec des joueurs rationnels le jeu s'arrêtera dès le premier ou le deuxième coup. Le premier à jouer est Adam. Il ne prend qu'une pièce. Eve se demande s'il est fou. Si tel est le cas, on ne peut pas savoir ce qu'il fera, la théorie du choix rationnel ne s'applique pas. Peut-être n'est-il pas fou. Quelle est alors sa stratégie se demande Eve ? Cela ne peut pas être d'aller à 3-3 parce que, entre temps, il a la possibilité de gagner 4 et, rationnel, il ne peut pas la laisser passer ; il est alors rationnel pour Eve de ne pas coopérer et de prendre deux. Si Adam n'est pas rationnel, pourtant, il peut être rationnel pour elle de coopérer - rendant ainsi possible qu'il soit un agent rationnel, avec lequel elle vient de prouver qu'il est irrationnel de coopérer. Des agents rationnels s'arrêteront donc au premier ou au second coup, et cela même s'il y a un million de pièces dans la pile. Un joueur en aura deux, l'autre aucune et toutes les autres seront perdues pour l'un et pour l'autre. C’est aussi vrai si sur la table se trouvent un million de pièces.

Visiblement, quelque chose cloche. En fait, dans la réalité, les joueurs prendront chacun une pièce. cela laisse entendre que si je vois, une fois, que l'autre joueur a une attitude coopérative, je penserai qu'il aura aussi, la fois prochaine la même attitude. Cela implique que l'abstraction qui hante le monde idéalisée des choix purement rationnels oublie quelque chose de vital dans les choix de la vie quotidienne.

Pour s’en sortir la théorie invoque deux choses : les probabilités et le fait que les jeux se renouvellent. Aucune des deux voies n’est convaincante : la théorie des probabilités ne peut être utile pour expliquer les choix lorsque l’action de chacun dépend de l’action de l’autre. Et, dans le cas de jeux répétés, on est conduit à considérer l’ensemble comme un méta-jeu, ce qui ramène au cas précédent. La difficulté, au fond, vient de l'ambiguïté de la notion d'utilité. Ce ne peut pas être une notion entièrement procédurale, innocente de toute psychologie.

Deux faux fuyants dont il ne faut pas être dupe

Dans certains jeux "coopératifs", la recherche immédiate de l'intérêt personnel conduit à une attitude apparemment "coopérative", ainsi lorsque la réputation d’un acteur, à laquelle il attache de l’importance, dépend de la façon dont il respecte ses engagements ; mais cela ne suffit pas à qualifier cette attitude de coopérative. Le problème de la confiance suppose une anticipation "normative" qui puisse cimenter les accords en dépit des calculs d'utilité marginale.
Selon Thomas Nagel, l'altruisme peut guider l'action. Mais alors, n'est-il pas lui-même un sentiment interne sous-jacent dans les préférences ?

La raison pratique qui rendra compte de la confiance n'est pas instrumentale et un acteur est une personne qui n'a rien à voir avec un jeu de préférences. Dans la suite, l'impartialité s'effacera derrière l’équité (fairness), qui s'effacera derrière la morale.

Au-delà de la raison instrumentale, d’autres formes d’individualisme

Jouer franc-jeu avec Kant

Kant nous propose l'idée d'un point de vue moral unique inscrite dans sa philosophie morale.
Un être rationnel n'agit que selon des maximes qui valent de façon universelle pour toutes les situations semblables. Ainsi il propose une procédure pour discerner si une conduite est morale ou non, approche qui a convenu à bien des théoriciens politiques ; en particulier sa notion de "royaume des fins" offre une trame idéale pour les idées libérales sur les droits de l'homme et les libertés.

La volonté droite (good will) convaincra de tenir sa promesse car elle ne dira pas "respecte ta promesse si…  ou quand…  ou … ". Elle dira simplement "respecte ta promesse". On peut donc faire confiance à l'acteur kantien. Mais la rupture brutale avec les attendus de la raison pratique fondés sur la prudence et l'intérêt personnel soulève plusieurs objections car nous ne pouvons pas sauter si légèrement au-dessus de la distinction entre fait et valeur. 

D'abord, la science moderne a disjoint observations des faits et affirmations sur les valeurs. La révolution scientifique a cassé la vielle équation qui reliait sens, raisons, fonctions, buts et cause. Mais quelques philosophes comme Condorcet pensaient que les desseins de Dieu pouvaient être transférés sur la nature. Il nous dit : "La capacité de l'homme de former et combiner des idées fera naître entre lui et ses camarades des liens d'intérêt et de devoir auxquels la nature elle-même a souhaité attacher la part la plus précieuse de notre bonheur et les plus douloureux de nos maux". Mais Hume et Kant ont réalisé qu'un tissu externe de sentiments moraux ne pouvait pas être remplacé simplement.

Les théoriciens du contrat social 

Rawls présente la société juste comme "un système équitable (fair) de coopération entre des personnes libres et égales". Les hommes, ignorant leur situation propre et celle des autres conviennent sous ce « voile d’ignorance » des règles de justice qui noueront le contrat social. Le secret du voile de l'ignorance est celui-ci : supposant que l'on n'aime pas le risque, on apprécie que la justice favorise les moins bien lotis. La moralité est, pour ainsi dire, la meilleure assurance risque pour ceux qui ne sont pas encore nés. Mais qu’est-ce qui garantit que, le voile levé, les gens respecteront leur engagement ?

Gauthier est celui qui a mené la tentative la plus achevée pour rapprocher la moralité de l'intérêt personnel éclairé du maximisateur d'utilité instrumentalement rationnel. Avec lui, les conventions sont passées sans voile d'ignorance : chacun connaît ce qui est en jeu pour les autres. Il réussit sa tentative mais seulement dans le cas où chaque joueur sait qu'il a avantage à respecter sa parole et sait en même temps que les autres joueurs savent qu'ils ont intérêt à respecter leur parole et savent que lui-même sait etc. Il n'y a aucune raison pour que cela conduise à une moralité humaniste et libérale comme nous le dit Gauthier.

Les théoriciens du contrat social sont donc des conséquentialistes qui adoptent le point de vue moral quand cela les arrange. Ils ne sont pas conformes à l'individu autonome de Kant.

C’est donc l’échec non seulement de la raison instrumentale mais de l’individualisme

Devant cette situation, on peut contester radicalement l'individualisme, ce qui sera essayé dans le chapitre suivant. Une autre voie est de considérer que l'élément moral dans la confiance n'a pas les caractères kantien car le lien de la société est plus conditionnel et stratégique que ne peut l'accepter une analyse découlant de l'impératif catégorique. 

Tous dans le jeu 

Wittgenstein nous propose une vision où les gens sont sociaux avant d’être individuels et pluriels avant d’être singuliers.

Les motivations ne peuvent pas être que personnelles comme le montre l’exemple d’une équipe de football où chacun reçoit une prime par but et d’une autre où chacun se fond dans l’équipe ; on devine qui gagne.

Par ailleurs, dans toute société il y a des règles ; certaines sont « organiques » (constitutive rules) ; d'autres s’incarnent dans des règles pratiques (regulative rules). La différence entre les deux n’est pas toujours très nette mais on sent bien une différence entre « le ballon se joue au pied » et les règles du hors jeu. Les règles pratiques s’effacent derrière des coutumes, des habitudes qui définissent des rôles. Comment appeler cela ? Des obligations quasi-morales ? Notion à appliquer avec circonspection. Dans la réalité sociale, réfléchissant sur la confiance, on est obligé de considérer la façon dont les règles sont interprétées voire plus ou moins transgressées.

Les règles du jeu dictent-elles l’action ou font-elles de nous leur créature ? En fait les règles à la fois rendent capables et contraignent et, pour les deux aspects à la fois, elles émergent dans l’interprétation tout en gouvernant ceux qui les interprètent. 

Cette suggestion que les obligations sont toujours internes aux pratiques locales, nous met mal à l’aise. Certes on observe qu’il en est bien ainsi de nombre d’obligations ; heureusement car le caractère absolu des normes nous donne la nausée ; d’autre part les commentateurs qui craignent que la progression de la rationalité économique et technologique ne détruise les vertus sociales et ne pourrisse le tissu social notent parfois avec soulagement qu’il y a des forces de résistance, comme celles de la parenté, du patriotisme, du nationalisme et de la religion fondamentaliste. Mais ces forces, si elles ne sont pas corrigées, peuvent unir ceux de l’intérieur par le sentiment de supériorité. Ce sont des forces obscures, souvent effrayantes dans leurs effets et capables de prospérer seulement là où ne parvient pas la lumière de la raison.

Quoi qu’il en soit, le problème de la confiance paraît très simple : il devient rationnel de faire confiance à quiconque suit une règle qui le rend fiable – expression assez vaseuse, à la réflexion.
Le problème de la confiance demeure. 

Une plus grande difficulté est le dilemme au sujet de ce qui est personnel et ce qui est impersonnel. La confiance apparemment a à faire avec le premier, la raison avec le second. Les pensées libérale et communautariste sont fondamentalement différentes ; et la confiance évite encore la première
 

Le lien de la société : l’entreprise conjointe ou l’équipe

     Les problèmes de coordination

Comment se fait-il que nous roulions à gauche (l’auteur est britannique) ? Les tenants du choix rationnel nous expliquent que c’est parce qu'il est apparu un jour que ce côté a émergé, un peu par hasard. Alors chacun a trouvé de son intérêt personnel de rouler à gauche ce qui a fait de cette pratique une convention.. En fait, selon cette explication, il y a quelque part un tour de passe-passe : on nous aurait dit d'abord : si la voiture que tu rencontres roule à gauche, roule à gauche et si elle roule à droite, roule à droite. Et cela se serait traduit un jour par "Roule à gauche !" ; on serait passé de prémisses hypothétiques à une conclusion catégorique.

D'où vient cette élément inconditionnel. Hume propose les réponses qui, encore aujourd'hui, sont le plus suivies mais ne me convainquent pas. 

Premièrement, il invoque "la coutume ou la pratique". Mais comment se fait-il qu'une habitude ou une coutume devienne une norme ? Le seule fait que coutume ou habitude ont été établies ne suffit pas à faire qu'il est rationnel de les respecter. 

Deuxièmement, Hume nous dit que "la nature nous fournit un remède, dans le jugement et la compréhension, à ce qui, dans nos affections, est irrégulier et incommode". Ce qui est incommode est notre partialité envers nous-mêmes ; le remède est d'adopter un point de vue impartial. Magnifique ! Mais il y a un problème : pour que tout le monde suive ce précepte, il faut que chacun le suive.

Les deux réponses les plus convaincantes sont celles-ci 1 : les acteurs sont chacun passés d'un point de vue individuel à un point de vue universel ; ou  2 :  ils ont joué comme une équipe.

* Les libéraux préfèrent essayer le point de vue universel, car il leur paraît moins menacer l'individualisme. S’il y a des externalités, on peut les introduire en modifiant les "utilités" du jeu, mais cela élargit carrément notre problème de deux personnes seulement à des questions sur le bien de toute l’humanité.

* La deuxième solution, c'est l'équipe. La façon dont l'équipe répartit bonus et malus entre ses membres dépend seulement d'eux et ne soulève pas de question sur le bien de l'humanité en général. L'équipe remplace les conseils conditionnels par des exigences inconditionnelles. Pour empêcher les conseils conditionnels de refaire surface, les relations au sein de l'équipe doivent être plus fortes que celles d'une simple association, ce que l'on peut traduire en disant que les membres d'une équipe expriment des "nous-intentions" quand on leur demande ce qu'il vont faire.
Il y a deux façons de considérer une équipe : soit comme une entité qui transcende ses membres, soit comme une relation organique entre des personnes distinctes.

La différence entre les deux façons de voir est la suivante : dans la première, chacun des joueurs accepte de jouer hors de l'équilibre en adoptant le point de vue distant ; dans le second, chacun contribue à la majoration d'un bien commun, comme membres d'une même entité. Impensable pour les théoriciens des choix rationnels. 

      Ma conclusion provisoire : l’équipe prend la première place

L'énigme de l'induction rétroactive, que l’on retrouve partout (le jeu du prisonnier, les deux fermiers et leur récolte etc.), m'oriente vers cette conclusion provisoire. Les personnes en chair et en os ont des raisons pour l'action qui sont autres que des figurations abstraites. Ces raisons ne sont pas des sentiments pouvant être représentés par des utilités, mais des caractère normatifs de la situation, dont ils ont partiellement hérité et qu'ils ont partiellement créés. Voilà pourquoi l'agence conjointe qui pourrait résoudre leur problème, ne peut pas être introduite dans la théorie standard sans la bouleverser. Celle-ci s'applique complètement lorsque les résultats de l'action peuvent être représentés en "utils", et bien des interactions sociales peuvent être représentées par son style d'analyse. Mais, comme elle ne peut dissoudre les paradoxes avec ses seules ressources, ce n'est pas une théorie générale de la raison pratique. En fait la science économique n'est pas plus une discipline totale que l'économie n'est un domaine isolable de la vie sociale.

La confiance à la lumière de la raison 

    La réciprocité

Le fait de dire que "quelqu'un que je ne connais pas a aidé quelqu'un d'autre l'année dernière" a une inférence sur "je devrais aider quelqu'un maintenant". 

Considérons l'exemple de ceux qui donnent leur sang. Pourquoi le font-ils ? La réponse majoritaire à une enquête fut : "parce que je peux avoir besoin de sang un jour". D'un point de vue de rationalité "économique", cette raison n'a aucun sens. En réalité, c’est une couverture pour une motivation non économique qu'ils n'ont pas envie de dire. Les donneurs sont mus par "un altruisme créatif " (non pas pur de toute autre motivation, certes, puisque certains avaient le sentiment de répondre à un devoir et d'autres à la vague impression que cela pourrait lui être utile un jour).

Les obligations créées par une réciprocité entre membres ne sont pas évidemment morales ni moralement neutres. Elles peuvent entrer en conflit quand les personnes appartiennent à plusieurs réseaux. Comment établir des priorités ? Cela nous amène à la politique. Quelle est la façon politique de traiter les obligations qui accompagnent la réciprocité ?

Rawls introduit dans sa vision ce qu'il faut pour rendre compte d’une réciprocité générale. Les membres d'une société bien ordonnée sont carrément "des personnes raisonnables", plutôt que des individus à la rationalité économique, la différence tenant à la réciprocité généralisée. Il écrit : "l'idée de réciprocité s’intercale entre l'idée d'impartialité, qui est altruiste (être mû par le bien général), et l'idée de l'avantage mutuel, entendue comme le fait que chacun soit avantagé, tenant compte de la situation présente et future de chacun les choses étant ce qu'elles sont". Rawls tient cette forme de réciprocité comme fondamentale pour pouvoir rendre compte d'une société bien ordonnée. Or il en parle fort peu, moins de dix lignes dans son œuvre. Cela me laisse perplexe.

   "Un changement remarquable chez l'homme" 

Pour Rousseau, la "liberté morale" est une forme "d'obéissance à la loi que l'on a prescrit pour soi-même". Les préférences individuelles sont à la fois consultées et construites dans cette élaboration civique. Bien que nous soyons ce que nous sommes, non ce que nous voulons, nous avons une liberté collective morale pour déterminer ce que nous devrions être.
Le "je" est-il absorbé dans le "nous" ou les deux sont-ils distincts ? Sans aucun doute, les deux à la fois. La volonté collective n'est pas une découverte collective mais une création collective.
Pour les dissidents, c'est un processus sinistre qui les "force à être libres" ; c'est pourquoi les libéraux s'en méfient. Existe-t-il une forme d'association assez forte pour garantir la confiance mais sans exiger un monopole local de ce qui doit être vu comme les bonnes raisons d'agir d'une manière digne de confiance ?

Les relations réciproques comme l'amour, l'amitié, l'honneur et le patriotisme prolongent le moi dans une communauté plus large qui en effet nous donne la possibilité d'asseoir (settle) qui nous sommes et à quoi nous participons. Mais elles ne nous définissent pas de façon immuable. Une communauté qui écrase les personnalités est intolérable pour tous les hommes et toutes les femmes raisonnables.

    Sciences sociales et éthique  -  raison pratique et liberté

Comment rattacher la raison pratique, telle que la conçoivent les sciences sociales, à la liberté humaine, telle que la conçoit l'éthique ?

Condorcet envisageait une nouvelle science morale et politique, équipée pour réconcilier les intérêts de chacun avec les intérêts de tous. Il pensait que les conflits viennent de l'incompatibilité des désirs ou de l'imperfection des institutions, ou des deux à la fois. Sa stratégie était de remédier à l'un et à l'autre. Alors, tous les désirs pouvant être satisfaits, l'homme sera libre ; c'était sa conception de la liberté. Il fallait pour cela implanter dans la pensée de chacun une idée appropriée de ce qu'est le bien de la société. Projet hautement manipulatoire. Condorcet n'a pas vu le problème car il pensait qu'il suffisait de révéler les bons sentiments que la nature avait mis en nous - ce qui soulève des objections. En effet, comme tous nos sentiments ne sont pas bons, il est imprudent d'enlever tout obstacle à leur épanouissement. Par ailleurs, comme tous nos sentiments ne sont pas innés, il faut se demander d'où les autres viennent. Enfin si l'ingénieur social donne implicitement à la liberté une définition positive et si on ne parvient pas à exclure les préférences asociales, peut-on partir du principe que "les intérêts et le devoir sont liés" ?

On est donc fondé à trouver que ce libéralisme est frelaté et même que des monstres sont engendrés, non par le sommeil de la raison, mais par la raison elle-même. Est-il possible de garder intacte cette chaîne entre vérité, vertu et bonheur ou doit-on opter pour un libéralisme procédural qui, en séparant le vrai (right) du bien, brise la chaîne ?

Aujourd'hui, la mode est de choisir la deuxième réponse, la réponse procédurale.

Alors que les sociétés démocratiques deviennent plus diverses, des personnes et des groupes intolérants haussent la voix et acceptent de moins en moins d'être liés par un prétendu consensus général. Cela annonce ou bien un effondrement des sociétés libérales ou une mise en application des valeurs libérales sur un mode que la raison ne sait pas expliquer - mise en application que l'art de la manipulation enseigné par les sciences politiques peut rendre moins douloureuse. De toutes façons, le dénouement n'est pas une société libérale.

    Les sciences sociales se mordent la queue.

Savoir si leurs hypothèses sont vraies dépend de la réponse à la question de savoir si les acteurs eux-mêmes les tiennent pour vraies. Or une construction a besoin de quelque chose qui n'a pas été construit. Comme cela paraît impossible aux empiristes, il semble que nous soyons dans une impasse. Toute notre pensée ne devient-elle pas incohérente lorsqu’elle est engluée dans un relativisme qui se réfute lui-même ?

Il nous faut donc des propositions qui se trouvent au-delà du doute. Parmi elles, se trouvent celles qui disent que le doute est possible.

Alors, la raison renforce-t-elle ou fragilise-t-elle le lien de la société ?

J'ai peur que la rationalité instrumentale, "économique" ne soit susceptible de détruire la confiance et, de là, la confiance dont les marchés ont besoin. En effet, il n’est pas rationnel – au sens de la rationalité instrumentale – de faire confiance à ceux qui sont rationnels en ce sens-là.
Par contre, en nous voyant comme des personnes qui ont des raisons d'agir interdépendantes, nous ouvrons la voie à une société libérale qui se présente comme une communauté où la confiance est garantie par le respect mutuel et une réciprocité générale entre personnes raisonnables. Cette approche permet de distinguer les vertus véritablement civiques de celles qui sont seulement fonctionnelles dans la perspective d'une société viable mais hégémonique.

    Citoyens du monde ?

L'égoïsme méthodologique (l'acteur est conduit par ses propres préférences), même s'il s’accompagne d’altruisme (alors, les préférences personnelles dépendent de la sympathie éprouvée pour les autres) conduit à l'impasse. Pour rendre compte de la confiance, il faut changer notre idée de la raison.

Kant propose une solution rationnelle, mais, dans les faits, l'impératif catégorique fait peur car nous ne voulons pas ignorer l'élément conditionnel qui intervient dans la confiance (« si je fais cela, tu feras cela »). Aussi, nous avons essayé de remplacer les acteurs kantiens par des agents liés à un lieu et à des conditions locales. On a vu bien vu apparaître des règles organiques ou pratiques, et les premières ont pu être qualifiées de "quasi-morales". Mais cette approche pose le problème plus qu'elle ne le résout car ces règles sont intersubjectives et lient seulement entre eux ceux qui sont à l'intérieur du groupe. La base rationnelle reste un problème.

Pour amener des acteurs rationnels à penser en termes d'entreprises conjointes, nous pouvons proposer des équipes dont les agents mettent l'intérêt collectif en premier. C'est assez pour que les agents ne tiennent plus compte seulement du futur mais aussi de leurs engagements passés. Mais cette réciprocité générale peut aussi bien conduire aux vendettas qu’à la prise en charge d'auto-stoppeurs et au don du sang. Aussi, ne sait-on pas si les libéraux peuvent être d'accord avec Condorcet pour qui "la vérité, la vertu et le bonheur sont liés par une chaîne incassable ". En abandonnant la relation entre vrai et bien et en définissant le bien par des procédures, ils ne peuvent pas donner à chaque communauté le droit de dicter à chacun sa conduite - pour la bonne raison que le bien ne peut pas être défini seulement par une procédure. 

En somme, nous devons dire que les libéraux sont des citoyens du monde qu'ils construisent sur des principes libéraux. Une société bien ordonnée peut être fondée sur la vérité de la raison qui se tient hors de toute construction et sert de critère, et il y a une histoire positive universelle à dire au sujet de la liberté. Mais cette composante universelle ne donne pas tous les détails de la vie d’une personne libre, ce qui nous laisse un champ ouvert pour construire nos règles.

La raison pratique repose sur une compréhension constructiviste de l'action libre et du bien commun tout en soumettant ses constructions à un test de vérité universel et a priori. Cela donne une base universelle à la confiance entre personnes raisonnables. Cela forme les citoyens que les libéraux ont depuis toujours espérés - finalement des citoyens du monde.

Conclusion 

Une arrogance combative sur les questions doit aller avec une saine humilité sur les réponses. Le triomphe de la raison repose en un futur incertain